De verhouding als verhouding

In onderstaande vind U een hoofdstuk uit mijn doctoraalscriptie: A.W.G. Vandeursen, ‘Op zoek naar een menselijke maat’. Nijmegen, 1978. Deze scriptie kunt U vinden op deze website onder Publicaties in een PDF bestand. Indertijd heb ik deze scriptie nog op de typemachine uitgewerkt en bestonden er slechts twee kopieën van op papier. Richard Heufkens heeft mij geholpen deze scriptie bladzijde voor bladzijde opnieuw in te scannen en te digitaliseren, dat was een enorme klus, waarvoor voor immer alle dank. Aangezien het scannen niet foutloos gaat, vanwege de soms vage letters van deze oude kopieën, heeft Richard de moeite genomen bladzijde voor bladzijde na te lezen en zo nodig te corrigeren. Toen hij mij de digitale versie overhandigde, uitte hij zijn verbazing over de actualiteit van haar inhoud. Dat heeft er mede toe geleid, dat ik deze scriptie alsnog op deze website wil publiceren.

De scriptie behelst een uitwerking van het gedachtengoed van Albert Camus; naar aanleiding van Camus’ indringende analyses, kan ik dit vierde hoofdstuk: ‘De verhouding tussen subject en object’ nu 48 jaar later samenvattend, alsnog thematiseren onder het kopje ‘De verhouding als verhouding’, hetgeen ik door de jaren heen, doorwerkend, op deze website met hulp van mijn artesS genoten aan het licht heb trachten te brengen: een systematische approach met betrekking tot kennis integratie. Mijns inziens vormde dit hoofdstuk het ‘fait-primitif’ van mijn arbeid, vandaar dat ik het vooraf wil plaatsen aan het Sophia boek, waarin Hananja Borggreve, eertijds mijn studente, een moedige en volhardende poging heeft ondernomen om mijn gedachtengoed navolgbaar uit te lijnen. In aanvang heette het gewoon Theorie boek, maar werd later omgedoopt tot Sophia boek, in deze de Griekse godin der wijsheid. Aan het Sophia boek wordt nog steeds gewerkt en ik ben het opnieuw aan het redigeren met Vera Lotze, eveneens oud-studente, uit de jaren dat ik de colleges verzorgde op de HVNA. Het zal t.z.t. aldaar worden hernieuwd.

Hoofdstuk IV – De verhouding tussen subjekt en objekt

Na een eerste poging in hoofdstuk III om Camus’ opvattingen over het denken op te sporen, willen wij nu proberen zijn denkbeelden wat systematischer te verwoorden. Wij voelen ons hiertoe genoodzaakt omdat wij dan pas niet alleen wat meer inzicht krijgen in de structuur van zijn denken, maar ook het verband kunnen ontdekken tussen Camus’ wijze van denken (samenhangend met zijn opvattingen over het denken) en de door hem gethematiseerde verhoudingen van de mens met betrekking tot de natuur, wereld, medemens en god. Kortom wij kunnen dan eindelijk de kern van ons onderzoek raken: Hoe denkt Camus de verhouding van het subject ten opzichte van het object.

Vooraf willen wij enkele bemerkingen maken bij bet begrip verhouding. In het licht van Camus’ plaatsbepaling met betrekking tot de filosofie willen wij hier niet de verhouding als verhouding als een puur formele filosofische kategorie bedenken. Ons is het te doen om een wijze van denken, een houding van de mens met betrekking tot het hem omringende, in het licht van Camus’ denken, te expliciteren. Het is wel onze bedoeling om aan te tonen dat het denken van Camus in vele opzichten in het teken staat van deze verhoudingsthematiek. Als zodanig zullen wij deze verhoudingsthematiek binnen de gegeven grenzen van Camus’ denken toch explicieter hunnen verwoorden dan wat reeds in hoofdstuk III opgespoord is.

Gaande vanuit het begrip kunnen wij de verhouding omschrijven als het zich verhouden tot datgene wat zich verhoudt tot zichzelf of tot iets anders dan zichzelf. Het zich verhouden impliceert noodzakelijk het aanwezig zijn van twee tegenover elkaar staande componenten: het aanwezig zijn van subject en object én de mogelijkheid deze verhouding te realiseren op grond van een wederzijdse betrokkenheid. Daarbij stellen wij vast dat zowel het object als het subject noodzakelijk gelijkwaardig zijn,, maar niet noodzakelijk gelijkvormig. Het ene kan nooit bestaan ten koste van het andere, het zijn twee niet tot elkaar te herleiden evenwaardige componenten. De verhouding tussen het subject en het object willen wij daarom als een positieve verhouding omschrijven, ook al hebben wij weet van de bestaande negatieve verhoudingen tussen subject en object en ook al kunnen wij de noodzaak van een eventuele negatieve verhouding tussen subject en object niet geheel ontkennen.

De verhouding impliceert minstens de aanwezigheid van twee componenten. Omgekeerd levert de aanwezigheid van twee componenten niet altijd een verhouding op, zoals wij die hier willen onderzoeken. Ons is het niet te doen om een verhouding waarin de objecten zich verhouden als bijvoorbeeld in een chemische relatie. In dit geval wordt de verhouding van buitenaf bepaald door een chemische wet, die de relatie bepaalt tussen deze twee chemische objecten. De chemische verhouding wordt gesteld. De verhouding waar het ons om te doen is, stelt zichzelf. Ze is geen natuurlijk feit maar het resultaat van een subject die een bepaalde verhouding wil aangaan met een object. De verhouding valt weg als het subject wegvalt. Van de vele mogelijke bestaande verhoudingen hebben wij slechts die verhouding op het oog die iets zegt over de relatie van de mens ten opzichte van het hem omringende. Wil de verhouding tussen subject en object een verhouding blijven waarin de gelijkwaardigheid voorop staat dan moet het subject zoveel mogelijk trachten recht te doen aan het object, maar ook en zelfs alleen al door recht te doen aan het object, recht te doen aan het subject. De gelijkwaardigheid van subject en object is niet zomaar gegeven, maar moet tot stand gebracht worden. In de verhouding tussen subject en object gaat het om een houding die zichzelf als verhouding moet constitueren. Dit vooronderstelt een verhouding stellend subject. In de verhouding subject – object komen wij via de aard van de verhouding als een verhoudende verhouding, een verhouding die zich noodzakelijk moet constitueren, terecht bij een subject dat noodzakelijk moet denken. De relatie van de mens ten opzichte van het hem omringende wordt beschreven als een ken-verhouding. Hoe verhoudt het subject zich in het kennen ten opzichte van zijn objecten? Hierbij gaat het altijd om een concreet subject dat zich verhoudt tot een concreet object. Wat niet uitsluit dat wij deze concrete verhoudingen kunnen bekijken op de daarin voorkomende subject – object verhoudingen.

Camus gaat er van uit dat er een directe verhouding bestaat tussen het subject en het object en tussen het subject en een ander subject (twee fasen uit zijn oeuvre). Subject en object, respectievelijk subject zijn wezenlijk met elkaar verbonden en bevinden zich op hetzelfde niveau, zonder dat de één de meester is en de ander de slaaf of het andere het voorwerp. Hierdoor is er een werkelijke dialoog mogelijk tussen subject en object, subject.

Camus schetst twee mogelijke houdingen van het subject ten opzichte van zijn objecten, resp. subjecten. Het subject kan zich ten opzichte van de ander en het andere verhouden els een ontwerpend en onderwerpend subject. Het subject werpt zich zo op als het middelpunt van al dat wat hem omringt en waarvan al het hem omringende afhankelijk is. Deze houding van het subject staat in het teken van de waarneming, het objectiveren van de ander en het andere en van het bespreken. Alles wat het subject bespreekt, wordt tot voorwerp, tot het dingmatige gereduceerd. In het bespreken van het dingmatige bestaat het gevaar dat de ander en het andere nooit in hun eigenheid aan de orde kunnen komen. Men blijft vaak slechts staan hij het bespreken van zekere eigenschappen en wetten. Dat is het gevolg van het feit dat alle activiteit van het subject uitgaat en de ander en het andere er passief aan zijn overgeleverd. In deze houding bestaat het gevaar dat het andere en de ander, in het tot voorwerp worden van het ontwerpend verstaan van het subject, van hun andersheid worden beroofd. Deze houding komt met name tot uiting in de positieve wetenschappen en is ingegeven door hun streven de neutraliteit in het wetenschappelijk onderzoek in acht te nemen, teneinde de objectiviteit van hun onderzoek veilig te kunnen stellen. Dit oprechte streven van de positieve wetenschapper, recht te doen aan het object dat hij wil onderzoeken, kan in feite uitlopen op een paradox. Immers in zijn streven om in het onderzoek, het object recht te doen, moet hij het object reduceren tot dat wat hij via zijn ontwerp kan doen oplichten. Dit ontwerp is niet in staat heel het object in zijn andersheid te doen oplichten. Gezien de aard van zijn wetenschappelijke methode en ondanks zijn streven naar objectiviteit, kan de positieve wetenschapper telkens geconfronteerd worden met de ontoereikendheid van zijn onderzoek. Deze te vergeven ontoereikendheid krijgt echter het karakter van een onvergeeflijke onvolkomenheid wanneer de onderzoeker, ondanks op zich juiste resultaten met betrekking tot het door hem onderzochte object, de complexiteit van het object uit het oog verliest, waardoor de eigen andersheid van dit object tekort wordt gedaan, en met de door hem gewonnen resultaten gaat handelen alsof hij het hele object geanalyseerd heeft. Hier conflicteert het streven naar objectiviteit, het recht doen aan het object, met de feitelijke reducering van het object tot het door het subject bepaalde en gekende object. Het totale object zal het subject nooit kennen, maar het subject mag daarom nog niet het totale object inruilen voor het gekende object. Het mag dat daarom niet omdat daarmee het object als object in zijn eigen andersheid als norm voor het subject, geloochend wordt. Maar door het object te reduceren tot het ontwerp van het subject, ontdoet het subject zich ook van de mogelijkheid om zijn vooroordelen te achterhalen en zijn interpretatie te laten normeren. Het echte wetenschappelijke onderzoek wil zich juist laten normeren door het object, in casu door de andersheid van het andere en de ander en gaat het uit naar wat het object haar aan wetenschappelijke waarheid te melden heeft. Daarom moet het echte wetenschappelijke onderzoek in het teken staan van de fundamentele mogelijkheid dat de ander en het andere haar kan tegenspreken. Dat wil zeggen dat het wetenschappelijke handelen niet méér kan zijn dan één fatale keuze mogelijkheid die het object én het subject zou kunnen vernietigen.

Wij willen nu vaststellen dat de eerste mogelijke verhouding tussen het subject en het object, uitmondend in een positieve wetenschapsopvatting, dan pas recht van bestaan heeft als ze opgenomen is in en gefundeerd wordt door een tweede mogelijke verhouding van het subject ten opzichte van het object. Deze verhouding van het subject ten opzichte van het object is onmiddellijk, omdat het subject hier het object niet alleen en uitsluitend via zijn ontwerp laat oplichten. In deze houding wil het subject het object werkelijk ontmoeten. Deze ontmoeting wordt niet bepaald (en hier herinneren wij Camus’ opvattingen over de verbrede rede) door wat het subject vooraf aan de ontmoeting reeds meedraagt aan begrippen, kennis, verwachting, hoop of berekening. Het subject erkent dat het object niet afhankelijk is van het subject. Integendeel het ontwerpende subject laat zich graag normeren door datgene wat er in de werkelijke ontmoeting tussen subject en object naar voren komt. Het subject neemt het object serieus. Dat wil zeggen dat het object niet zo maar gereduceerd kan worden tot het dingmatige. Wanneer het object, de ander betreft is dat wel duidelijk, maar het geldt evenzeer voor het object als het andere. Ook het andere, al datgene wat de mens omringt, kan het subject werkelijk ontmoeten als een gij. Om een voorbeeld te noemen uit Keer en tegenkeer. Het subject kan een boom beschouwen als voorwerp van een biologisch onderzoek. Hij kan echter ook een boom, die eenzaam in het landschap staat, ontmoeten als een uiterst liefelijk en broos beeld, en gefrappeerd worden door de manier, waarop deze boom toevallig in het landschap groeit. In deze houding van het subject krijgt de ander en het andere zelf de kans, om zich in hun eigenheid te manifesteren. De ander en het andere zijn zelf tegenwoordig in de ontmoeting met het subject. In deze ontmoeting is er geen sprake meer van een exclusieve activiteit van het subject en van een totale passiviteit van het object. Hier juist kan een werkelijke dialoog ontstaan tussen het subject en de ander en het andere. Het subject stelt zijn vragen en weet dat zijn vragen alleen beantwoord kunnen worden door een zich geduldig openstellen voor het object en niet door het object voortijdig in het keurslijf te wringen van het zo begeerde antwoord. Door deze houding weet het subject dat het voor zijn echte vragen werkelijk afhankelijk is van het object en het weet ook dat het nooit een definitief en een eens en voor altijd gegeven antwoord kan verwachten. In deze erkenning schuilt precies de eerbied van het subject voor de werkelijke andersheid van de ander en het andere in hun onvervangbare uniciteit. Met andere woorden het aanbod van de ander en het andere is onvergelijkelijk veel groter dan wat het subject aan vragen te berde kan brengen. Het gaat in deze houding niet zo zeer om wat pure informatie die het subject wil inwinnen. In het informeren wil het subject immers slechts dat weten wat het nodig heeft. De informatie gaat zo terug op een gereduceerd object. Maar het gaat in deze houding om een antwoord waaraan zowel het subject als het object elk hun rechtmatig aandeel hebben geleverd. Het is het subject niet te doen om zijn eigen antwoorden in de wereld gestalte te geven. Zijn enige echte zorg betreft de al of niet aanwezige mogelijkheid om een dialoog aan te gaan met al wat hem omringt. Om de andersheid van de ander en het andere te kunnen verdedigen moet het subject er voor zorgen dat zijn ontwerp zoveel mogelijk genormeerd is. In het zich laten normeren toont het subject werkelijke gerichtheid op de ander en het andere. Deze werkelijke gerichtheid impliceert een openheid van het subject voor al wat is. Die openheid impliceert niet dat het subject noodzakelijk moet samenvallen met al het hem omringende.

Het subject dat deze werkelijke gerichtheid op het object wil waarmaken, kan de objecten niet meer zo maar naar zijn hand zetten door een eigen orde te scheppen. Het weet zich voortaan gebonden aan het besef zich te moeten invoegen in het hem omringende, om zo een harmonie te bewerken waarin het zich met recht steeds meer thuis kan voelen. Daarentegen gaat het subject, dat de objecten onderwerpt aan de door hem ontworpen orde, uit van een primaire vijandigheid tussen subject en object. De andersheid van het object wordt nu vertaald in een weerspannigheid, die het subject moet doorbreken. Het object is het subject vreemd en vijandig gezind. het subject moet nu in deze vreemde en vijandige wereld zijn eigen vertrouwde wereld veroveren. Zo kan deze vertrouwde wereld diametraal tegenover de vijandige wereld komen te staan. De vijandigheid tussen subject en object heeft het veroverende subject definitief omgezet in een ononderbroken strijd. In deze ononderbroken strijd moet het subject het hem omringende noodzakelijk onderwerpen. Daartoe gaat het zich interesseren voor het object omdat het hem van pas kan komen te weten wat en wie de objecten zijn en hoe zij zich gedragen. Want alleen als het subject dat weet, is het in staat de ander en het andere te gebruiken om zijn welvaart en welzijn te dienen of om althans te voorkomen dat ze een gevaar vormen dat zijn plannen kan doorkruisen. Het object kan voortaan zijn plannen in berekeningen omzetten en de objecten als middel gebruiken voor zijn eigen doeleinden.

Het subject dat zich weet in te voegen in het hem omringende gaat van het feit uit dat het in een hem vertrouwde wereld vertoeft. Het gaat van de gedachte uit dat subject en object wezenlijk op elkaar betrokken zijn. Het op elkander betrokken zijn, vooronderstelt tegelijkertijd, dat het subject zich werkelijk iets door de ander en het andere kan laten gezeggen. Het subject houdt altijd de mogelijkheid open dat het in zijn ontwerpen tegengesproken kan worden. En wel zodanig, dat het weet, dat als het zijn ontwerpen wil doorzetten, dit wel ten koste moet gaan van de ander en het andere en uiteindelijk ook van zichzelf. In de fundamentele mogelijkheid dat de ander en het andere kunnen tegenspreken, ervaart het dat het zijn ontwerp niet mag verabsoluteren noch immobiliseren. Dat mag het niet omdat de ander en het andere zich niet laten oplossen. Derhalve heeft het subject eerbied te betrachten voor al het hem omringende en moet het zich oefenen in verdraagzaamheid.

Camus wil de onderlinge andersheid verdedigen van de ander en het andere. Die andersheid is pas te verdedigen als men ervan uitgaat dat het subject en de ander en het andere, wezenlijk op elkaar betrokken zijn, onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, dat wil zeggen dat zij allen behoren tot één en dezelfde wereld. Ze zijn in hun aanwezig-zijn niet gelijkvormig maar gelijkwaardig. Ze zijn niet gelijkvormig omdat noch het subject, noch de ander en het andere restloos te reduceren zijn tot een totaliteit of tot elkaar. Daarentegen zijn noch het subject, noch de ander en het andere in die mate zelfgenoegzaam dat ze kunnen berusten in hun eigen zijn. In hun onderlinge verbondenheid bestaat de mogelijkheid dat de ander, het andere en het subject elkander iets hebben aan te bieden. Met betrekking tot de houding van het subject waarin het de ander en het andere iets aan te bieden heeft zou men misschien van een behoren mogen spreken. Het meest essentiële wat het subject de ander en het andere aan te bieden heeft, is een houding van openheid voor de unieke andersheid van de ander en het andere. In deze aanbieding schuilt de bereidheid van het subject zich te laten gezeggen door de ander en het andere. Het subject heeft om te zijn de ander en het andere nodig, maar op zijn beurt geeft het hen de kans om zich te ontplooien. Deze wisselwerking tussen het subject en de ander en het andere vooronderstelt een voortdurende confrontatie waarin beiden worden wat ze nog niet zijn. Dit geschieden van het subject en van de ander en het andere zal nooit definitief afgesloten kunnen worden.

Camus’ kritiek gaat vooral uit naar dat denken waarin steeds het subject centraal wordt gesteld en waar de ander en het andere steeds tot de doeleinden van het subject worden gereduceerd. Ze kenmerkt zich door een agressieve benadering van het haar omringende. Dit denken is eerder een voorbereiding op de oorlog, voor zover ze direct of indirect de middelen organiseert de oorlog te voorzien en te winnen, dan op het welbevinden van mens en wereld. Ze beschouwt het beginsel, eerbied op te brengen voor de ander en het andere en hen in hun rechten te erkennen, a1s een naïviteit.

Dit denken laat zich leiden door een theorie die meent de ander en het andere in hun object-zijn te kunnen vatten. In het vatten benadert het subject, dat dit denken voorstaat, het te kennen object op zodanige wijze dat het zijn andersheid ten opzichte van de kenner verliest. De ander en het andere worden tot het subject herleid. In het object, waarop het subject zich richt, treft het niet datgene aan, waarom het in dit object zelve te doen is, maar integendeel datgene waardoor het object zichzelf verraadt, zich uitlevert en blijkt te staan binnen een door het subject ontworpen ontwerp, waarin het object zelf verloren gaat, zodat het object nog slechts kan verschijnen in een geteisterde gedaante, wat het gevolg is van de door het subject uitgevoerde reductie. Het subject meent het object pas begrepen te hebben als ze deze reductieve arbeid voltooid heeft en het daarom heeft kunnen plaatsen tegen de achtergrond van zijn eigen ontwerp. Welnu zo wordt het object van zijn object-zijn, te weten zijn andersheid, ontdaan. Daardoor wordt het overgeleverd aan de macht van het subject en wordt het onrechtvaardig behandeld. Dit denken is een denken van de macht, en van het onrecht, met andere woorden ze is naar haar aard imperialistisch. Ze domineert al haar objecten en reduceert al het andere en de ander tot onderdanen van een macht die hen manipuleert, uitbuit, en die hen opoffert voor een imaginaire toekomst. Bovendien kunnen de objecten hun zin slechts ontlenen aan de door het subject ontworpen ontwerp.

In de relatie tegenover de ander en het andere verhoudt het subject zich negatief. Die verhouding gaat terug op de behoefte van het subject op een leegte in hem die gevuld moet worden door de ander en het andere. Zij zijn het voorwerp geworden van zijn denken, handelen en genieten. De verhouding van het subject ten opzichte van de ander en het andere mag daarentegen niet alleen berusten op de leegte van de behoefte. Ze moet ook berusten op het streven aan de ander en het andere niets te ontnemen. De negatieve verhouding van het subject ten opzichte van zijn objecten beperkt de ander en het andere. Het subject moet de spanning volhouden tussen enerzijds een negatieve verhouding die het kennen mogelijk moet maken en anderzijds een positieve verhouding die alles en iedereen in hun eigen andersheid durft te respecteren. Met andere woorden de kenverhouding op zich is negatief. Daarom moeten wij het kennen breder durven te verstaan.

In hun unieke andersheid gaan de ander en het andere noodzakelijk de kennis van het subject te boven, zodat de act van het kennen binnen de context van een negatieve verhouding een werkelijke aantasting kan impliceren van hun andersheid. Uit zichzelf alleen kan het subject heen adequate kennis van de ander en het andere vormen. Voor een adequate kennis heeft het subject de ander en het andere nodig. Daartoe moet het zich openstel1en voor het naakte en onvergetelijke gelaat van de wereld. De ander en het andere manifesteren hun niet meer te weerleggen andersheid. Deze andersheid kan men niet meer ongestraft loochenen, want het subject dat niet alles kan kennen, kan ook niet alles doden.

De relatie van het subject ten opzichte van het object poogt Camus te omschrijven als een dialoog, een gesprek. In het gesprek moet het subject de ethische houding in acht nemen waarin het zichzelf geheel in dienst wil stellen van de ander en het andere. Deze wil, zich in dienst te stelten van de ander en het andere, moet aan elke mogelijke act van het kennen voorafgaan. Hier raken wij één van de kernen van Camus’ denken. Deze vooronderstellingen zijn meer reve1atief voor de plaatsbepaling van zijn denken, dan de inhoudelijke bevestigingen waarin ze zijn uitgewerkt.

Door de tweede wereldoorlog heeft Camus nog beter begrepen dat er van alles kan worden misdreven door en aan de mens die men beschouwt als onderdeel van een totalitair systeem. Als het totalitair systeem de prioriteit bezit boven de individuele mensen en dingen, is de eigen en unieke zin van het individuele niet meer te verdedigen. Camus verdedigt echter dat het individuele een eigen en unieke zin bezit. Daarom eist hij in ‘De mens in opstand’ heel uitdrukkelijk, dat het totalitarisme in welke vorm dan ook (de metafysische- en de historische opstand) verworpen moet worden. Geheel in de lijn van zijn eerste werken kiest Camus opnieuw voor het individuele: voor de mens en het ding zelf in hun unieke andersheid.

Volgens Camus bestaat er een denken (in deze, bijna de gehele westerse wijsbegeerte en wetenschapsbeoefening) dat geopteerd heeft voor één of andere vorm van totaliteit. Camus verdedigt daarentegen het individu en het individuele door hen te bevrijden van hogere orden, waaraan ze hun zin eerst zouden ontlenen. Elke overkoepelende orde, die vooraf de eenheid zou zijn van het subject en de ander en het andere wordt verworpen. Immers de andersheid van het subject en van de ander en het andere zouden dan verloren kunnen gaan (vgl. in deze Camus’ godsopvatting). Elke bestaande orde is het product van de mens zelve en als zodanig kan en mag hij geen enkele ‘voorgegeven orde’ verabsoluteren. Orden worden door de mens in vrijheid voortgebracht. Aan het begin van de relatie tussen het subject en het object mag geen vooraf gegeven overkoepelende orde aanvaard worden. Het subject is wel vrij ordening aan te brengen. Een mogelijke voorwaarde voor deze ordening is de aanwezigheid van een mogelijke verwantschap tussen subject en object, subject en subject, die niet berust op een eenheid of totaliteit, verstaan als het oplossen van elkanders eigenheid. De relatie tussen subject en object zou absurd zijn, indien er werkelijk geen onderlinge betrekking zou bestaan. Mens en wereld zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het absurde houdt voor Camus in, dat de ander en het andere nooit totaal begrepen kunnen worden, ondanks ’s mensen verlangen naar eenheid. Het houdt tegelijkertijd ook in, dat de ander en het andere nooit slachtoffer kunnen worden van geweldpleging ten dienste van die nagestreefde eenheid. Het is een eenheid (een verlangen naar eenheid), die ruimte schept voor het transcendente, voor de ander en het andere, die ons noodzakelijk overstijgen in hun uniciteit. ’s Mensen verlangen naar eenheid en orde moet daarom bemiddeld worden door de opstand. Alleen in de opstand kan het individuele verdedigd worden tegen de overmachtige greep van het totalitaire denken en handelen. Dan pas kan het individuele, de mens zelf en al het hem omringende, in harmonie, tot ontplooiing komen.

De opstand verbeeldt het voortdurend met elkaar in betrekking staan, actief en receptief. Deze wederzijdse betrekking, die zich uit in een gebeuren, kan tot gevolg hebben, dat zowel het subject als het object bloot kunnen staan aan het geweld, dat ze elkander aandoen. Is het handelen van de mens en het gebeuren van het hem omringende noodzakelijk gekoppeld aan dit geweld en is dit geweld rechtmatig? Zo nee, hoe kunnen subject en object zich verzetten tegen het hen overkomende geweld?

De mens in opstand wil in zijn verzet slechts een denken en handelen praktiseren dat zich sterk maakt om het schandaal van dit geweld te kunnen overstijgen. Hiermee is Camus’ positie geschetst. Het geweld impliceert een aanslag op de unieke andersheid van subject en object. Deze unieke andersheid kan alleen verdedigd worden door het subject, de mens in opstand. Het respect hebben voor de ander en het andere is bij Camus niet verbonden met een transcendente gods- of natuuropvatting. De ander is nog minder een plaatsbekleder van god. Het goddelijke staat op geen enkele manier garant voor de andersheid van de ander en het andere. Toch wil Camus de unieke andersheid van alles en iedereen verdedigen. Zonder door een god of ideologie in bezit te worden genomen en zonder zijn vrijheid te verliezen en gereduceerd te worden tot een toneelspeler, die een voorgeschreven rol reciteert, moet en kan het subject openstaan voor al datgene wat hem overstijgt: het onnoembare in alles en iedereen. In deze erkenning, dat de ander en het andere het subject overstijgen, transcenderen, kan het subject tot het besef komen, dat hij niet alles kan vatten en naar zijn hand kan zetten. Omgekeerd echter, eist hij dit recht ook voor zichzelf op. Niets en niemand mag hem reduceren tot een speelbal van het geweld. Met recht mag het subject dan in opstand komen om een nieuwe ordening der feiten te bewerken.

In het bewerken van deze nieuwe ordening moet het subject zich voortdurend laten gezeggen door datgene wat hem overstijgt. Het subject laat zich dan interpelleren door de ander en het andere, voor zover zij tekort gedaan worden en dat vindt noodzakelijk plaats als zij gedwongen worden hun plaatsen in deze nieuwe ordening in te nemen, om de eventuele willekeur van zijn vrijheid op te geven voor een houding van goedheid en rechtvaardigheid. Er is niets buiten het subject dat garant kan staan voor de andersheid van de ander en het andere dan alleen het subject zelf, dat ontdekt heeft, dat het maat moet kouden. Dat wil zeggen, dat het in zijn ontwerp ruimte moet houden voor datgene wat niet aan zijn ontwerp kan beantwoorden. Het subject, dat deze eerbied betracht voor het hem omringende, erkent daarmee de andersheid van de ander en het andere, c.q. al datgene wat hem overstijgt. In zijn tweeledige betekenis: dat wat zich nooit door de mens laat grijpen, wat de mens niet grijpen kan, én dat wat zich verzet tegen het reeds op inadequate wijze gegrepen zijn, voor zover de bedoelde ordening in feite is uitgelopen op een wanorde. Het subject dat de ander en het andere reduceert tot de belangen van het ik, heeft op die manier wel één van de wegen afgesloten waarlangs het hem overstijgende, hem toegankelijk kan worden. Gezien deze positie, staat Camus door zijn wijze van denken wel open voor dat wat de mens overstijgt, dus ook voor het Transcendente, het goddelijke. Hij weigert echter het hem overstijgende definitief te benoemen en te sanctioneren. Het goddelijke is geen norm voor het menselijk handelen, met betrekking tot het menselijk handelen en denken noemt Camus zich geen godloochenaar, atheïst, maar een non-theïst. Het gaat hem er niet om god uit te sluiten, te ontkennen of te bevestigen.

Het subject gaat interpreterend te werk. Het subject wordt immers gekenmerkt door het verstaan en het verstaan heeft het karakter van ontwerp. Het subject is geen toeschouwer van de wereld. De wereld staat niet buiten het subject waarop het vanuit een innerlijkheid zou richten. Subject en object, mens en wereld, zijn op zekere wijze met elkaar vervlochten. In al het handelen en begrijpen, geeft het subject een vertolking van de wereld, van het object en schrijft daarmee zijn geschiedenis. Waar blijft in deze vertolking de eigen andersheid van het object? Is alles wat wij van het object weten, door het subject bepaald? Is er buiten het subject om sprake van een object? Rijzen objecten immers niet pas op vanuit een bepaalde instelling van het subject? Hoe moeten wij dan de stelling verdedigen dat het subject zich heeft te laten normeren door de eigen andersheid van het object? Is het subject ooit in staat om het object volledig recht te doen? Is het volledig recht doen aan het object in plaats van een realiseerbare mogelijkheid niet eerder een norm waaraan het subject steeds meer moet beantwoorden?

Zo is er een opvatting, die ervan uitgaat, dat wat wetenschappelijk omtrent het object wordt vastgesteld, objectief vaststaat. Wat objectief vaststaat, is ook waar en deze waarheid is slechts langs wetenschappelijke weg te bereiken. Buiten deze wetenschappelijke weg om mag het subject wel subjectieve meningen op na houden, maar hij moet ze strikt gescheiden houden van zijn wetenschappelijke beweringen. Want deze subjectieve meningen gaan niet terug op wat omtrent het object wetenschappelijk is vastgesteld. Een tegenovergestelde opvatting gaat er juist van uit, dat het subject nooit kan achterhalen wat het object precies is. Met andere woorden het object kan het subject nooit leren wat waar is. Waarheid licht pas op in en vanuit hetgeen het subject ontworpen heeft. Alleen datgene wat het subject kan uitdenken, kan waar of onwaar worden genoemd.

Deze twee opvattingen verwerpt Camus beide: Zowel die opvatting die uitgaat van de principiële doorzichtigheid van het object als die opvatting die uitgaat van de almacht van het subject, dat het object denkend tevoorschijn kan brengen. In beide opvattingen zijn het subject en het object, rede en wereld, niet existentieel op elkaar betrokken. Ofwel wordt vanwege de noodzaak van een volstrekte objectiviteit alle subjectiviteit geweerd, ofwel wordt de volstrekte subjectiviteit, die niet afhankelijk is van het object, als het enig mogelijke beschouwd. Beide opvattingen gaan voorbij aan het gegeven dat subject en object op zekere wijze met elkaar vervlochten zijn, sterker dat ze onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. In beide opvattingen doet men tekort aan het object. In het eerste geval omdat het object als zodanig in zijn unieke andersheid, ondergeschikt wordt gemaakt aan het objectief wetenschappelijke. De tweede opvatting gaat zonder meer voorbij aan het object. Ook het subject wordt in beide opvattingen tekort gedaan. Ten eerste omdat het subjectieve met betrekking tot het wetenschappelijk objectieve exterieur is. Ten tweede, omdat het subject in zijn subject-zijn zich niet laat normeren door het object. Daarmee ontzegd het subject zichzelf een mogelijkheid om zich onder kritiek te stellen. Daarmee sluit het subject zich af van elke ontwikkeling of ontplooiing.

Binnen deze tegenstelling tussen objectiviteit en subjectiviteit, waarin voorondersteld wordt dat subject en object tegenover elkaar staan, wordt zowel aan het subject als aan het object tekort gedaan, omdat men ze statisch (geïsoleerd) opvat. Camus wil de eenheid tussen mens en wereld zichtbaar maken in de nimmer aflatende spanning tussen subject en object. Beide opvattingen schieten tekort omdat ze voorbij gaan aan het feit dat subject en object verwikkeld zijn in een ontwikkelingsproces. Een ontwikkeling, doe ooit door het object in gang is gezet en het subject heeft voortgebracht en een ontwikkeling die door het subject in gang is gezet, voor zover het zich heeft weten in te voegen in de wereld der objecten. In deze ontwikkeling oefenen het subject en het object een wederzijdse correctie op elkaar uit. Hoe moet die wederzijdse correctie begrepen worden?

Het is niet zo, dat in de kenverhouding tussen subject en object, ofwel alle wetenschappelijkheid moet steunen op feiten, die door het object worden geleverd; ofwel alle waarheid afkomstig moet zijn van het ontwerpende subject. De kenverhouding tussen subject en object vooronderstelt een wederkerigheid. Beide opvattingen hebben hun eigen waarheidsmoment. Deze waarheidsmomenten moeten wij niet isoleren, maar in een dynamisch proces plaatsen waarin subject en object verwikkeld zijn. In dit proces zien wij dat het subject onophoudelijk bezig is het object op adequate wijze te verstaan. Telkens opnieuw zal het subject echter bemerken, dat het het object, dat het juist in zijn eigen andersheid wil verstaan, aan een hernieuwd onderzoek moet onderwerpen om zijn eerste verstaan van het object te kunnen corrigeren. Voor zover het subject op zoek is naar de eigen andersheid van het object moet het zich laten normeren door het object zelve en niet door het object zoals het verschijnt in het door het subject ontworpen ontwerp. Welnu, het recht doen aan de eigen andersheid van het object is niet een eens en voor altijd behaald resultaat, maar een soort norm waaraan het subject telkens moet trachten te beantwoorden. Ook het subject, dat het object op wetenschappelijke wijze wil onderzoeken, moet zich door deze norm laten leiden. Het wetenschappelijke waarheidsideaal alleen is in deze onvoldoende. Aangezien de wetenschapper in zijn houding, waarin wetenschap mogelijk wordt, zich juist abstraheert van de unieke andersheid van het object. Ook als het object verschijnt binnen het wetenschappelijke ontwerp van het subject blijft er altijd een spanning bestaan tussen het in het wetenschappelijk ontwerp verschijnende object en het object dat zich in zijn eigen andersheid telkens onttrekt aan het wetenschappelijk geviseerde. Ook het wetenschappelijk ontwerp schiet altijd tekort. Al kan het subject alle verschijnselen wetenschappelijk vatten en opsommen, dan kan het daarmee de wereld nog niet verstaan, aldus Camus. Maar wat wel blijft staan, is het onloochenbare feit, dat het precies het subject zelf is, dat onophoudelijk op zoek is naar de eigen andersheid van het hem omringende. Het subject is niet de enige bron van waarheid. In het subject is echter wel het onophoudelijke streven aanwezig deze waarheid, dat wil zeggen, de waardigheid van de ander en het andere tot stand te brengen.

De wisselwerking tussen subject en object wordt pas vruchtbaar in de onophoudelijke spanning tussen subject en object. Elimineert men één van deze polen, dan heft men het gebeuren op waarin beiden verwikkeld zijn. Het resultaat is een fixatie, waarbij zowel aan het subject als aan het object onrecht wordt gedaan. Onontkoombaar manifesteert zich dit aan het subject en het object aangedane onrecht en lijden. De constatering van dit onrecht en dit lijden van mens en wereld is het enige criterium op grond waarvan de mens kan verkiezen, blijvend in de ‘woestijn’ te vertoeven. Een ‘woestijn’ waarin de mens niet mag toegeven aan fixatie, verabsolutering of reductie, maar de spanning moet zien vol te houden tussen mens en wereld, teneinde in die spanning de werkelijke gerichtheid op de andersheid van de ander en het andere te kunnen waarmaken. Deze spanning tussen mens en wereld komt pas tot zijn recht in de houding van de opstandeling in verzet, een essentiële categorie in heel Camus’ oeuvre.

Er is echter nog een andere essentiële voorwaarde te vervullen om het proces tussen subject en object te kunnen continueren. Wij hebben gesteld, dat het subject onophoudelijk op zoek is naar de eigen andersheid van het hem omringende. Dit onophoudelijke streven om zijn wereld te verstaan, is noodzakelijk verbonden met een dieper liggend streven van de mens om zich helderheid te verschaffen omtrent zijn eigen zijn, te midden van het hem omringende. Het wereld-ontwerp van het subject heeft alles te maken met zijn zelf verstaan en omgekeerd. Wij verstaan de wereld zoals wij onszelf verstaan. Welnu als wij op dit ogenblik kijken naar onze wereld als resultante van ons zelf verstaan, dan spreekt onze situatie, al of niet door eventuele ecologische en nucleaire rampen geteisterd, boekdelen over de houding van het subject met betrekking tot het hem omringende. Dit gedrag is misschien in twee woorden te typeren: imperialisme en uitbuiting.

Het proces van zelf verstaan beantwoordt aan dezelfde condities op grond waarvan het subject het object moet verstaan. Ook hier moet het subject onophoudelijk zijn zelf verstaan te midden van het hem omringende hernemen en corrigeren. Ondanks de bloei van de menswetenschappen, die het verschijnsel mens steeds adequater weten te bestuderen, blijft de noodzaak bestaan om de eigen situatie van het subject zelf te duiden: Wie ben ik, waar sta ik en wie of wat wil ik worden? Wanneer het subject deze vragen niet telkens wil hernemen, dan fixeert het zijn eigen ontwikkeling. Het in zijn ontwikkeling verstarde subject vervreemdt van zichzelf en van het hem omringende. Het staat niet alleen niet meer open voor zichzelf, maar het is ook niet meer in staat zich te laten normeren door de eigen andersheid van de ander en het andere; het geïmmobiliseerde subject is bang voor de existentiële onzekerheid van zijn bestaan en vlucht met een sprong in de weldadige kussens van het absolute.

Het verstaan van het object wordt pas een werkelijk verstaan als het tot stand komt vanuit het streven van het subject om zich helderheid te verschaffen omtrent zijn eigen zijn, te midden van het hem omringende en vanuit het onophoudelijke streven de eigen andersheid van de ander en het andere recht te doen. Door zijn wereld-ontwerp ontwikkelt en corrigeert het subject zijn zelf-verstaan te midden van het hem omringende. Vanuit een beter begrip van zichzelf wenst het subject weer een betere wereld te ontwerpen. Dit proces kan en mag op geen enkele wijze vastgelegd worden, op straffe van een mogelijk lijden van mens en wereld aan heersende onrechtvaardigheden. ‘De mythe van Sisyfus’ moest noodzakelijk gevolgd worden door ‘De mens in opstand’.

Camus gaat in de relatie tussen subject en object uit van een onmiddellijk verband tussen mens en wereld. Deze onmiddellijke eenheid tussen subject en object fundeert de mogelijkheid dat het subject in zijn ken activiteit één kan worden met het object. Maar deze gevonden eenheid mag de andersheid van de ander en het andere nooit tekort doen. Ondanks ’s mensen verlangen naar eenheid, in deze tussen subject en object, moet het subject ervoor waken dat het onmiddellijk toegeeft aan dit verlangen. Aangezien de gevonden eenheid tussen subject en object altijd een voorlopige eenheid is, moet de mens zijn eenheidsstreven omzetten in een houding van opstand, teneinde de fundamentelere spanning tussen mens en wereld te kunnen uithouden.

Er is een onmiddellijke eenheid tussen mens en wereld. Deze eenheid tussen mens en wereld, komt onder andere tot uiting in de lichamelijke ver-worteling van de mens te midden van het hem omringende. Deze eenheid zet zich ook door in de kenactiviteiten van het subject. In het kennen is het subject onmiddellijk één met het gekende, het object. Deze eenheid moet Camus poneren om ’s mensen verlangen te kunnen begrijpen om een eenheid tussen subject en object tot stand te brengen. In dit oer-heimwee van het subject komt echter ogenblikkelijk tot uitdrukking, dat de eenheid in de kenrelatie tussen subject en object nog van gebrekkige aard is. Precies in deze context kan men Camus’ absurditeitsbegrip situeren. De absurditeit wordt immers gedefinieerd in termen van mens en wereld, die wezenlijk op elkaar betrokken zijn. Absurditeit wordt zo een gestoorde harmonie, een verbroken evenwicht en een gebroken eenheid. Deze gebroken eenheid tussen subject en object is echter van secundaire aard. Primair staat hier Camus’ optie voor de fundamentele wederzijdse betrokkenheid van mens en wereld. Vanuit deze fundamentele wederzijdse betrokkenheid wordt het begrijpelijk dat de mens verstandelijk te werk kan gaan. In dit mogelijke verstaan moet de verhouding van het subject tot het object gesitueerd worden. Omdat de eenheid in de kenrelatie tussen subject en object nog gebrekkig is, moet in deze verhouding tussen subject en object een afstand tussen kenner en gekende aanvaard worden. Deze afstand brengt tot uitdrukking dat de eenheid tussen subject en object nog niet gerealiseerd kan worden wanneer het subject niet in staat is de eigen andersheid van de ander en het andere in zijn kenactiviteit volledig recht te doen. Tevens brengt deze afstand tot uitdrukking dat het subject nog niet in staat is zijn ontwerpend verstaan tot volle ontplooiing te brengen en daarmee zijn plaats te midden van het hem omringende definitief te bepalen. Welnu, de kenrelatie van het subject met betrekking tot het object wordt fundamenteel gekenmerkt door een vermogen tot kennen én het onvermogen het kennen definitief te vestigen. Deze spanning heeft Camus gestalte willen geven in het begrip absurditeit. Niet in haar statische betekenis als resultaat van een constatering, maar in haar dynamische betekenis. Dit impliceert noodzakelijk een aanvulling. Het volhouden aan de absurditeit loopt bij Camus uit in de eerste consequentie van de absurditeit: de opstand: Een voortdurend, steeds vernieuwend, steeds gespannen bewustzijn; een voortdurende confrontatie van de mens met zijn eigen duisterheid. Door het handhaven van deze voortdurende confrontatie voorkomt de mens tenminste, dat hij zowel aan zichzelf als aan het object, blijvend onrecht aandoet. De mens moet in zichzelf het vermogen ontwikkelen om blijvend open te staan voor al het hem omringende. Daartoe is hij wezenlijk in staat, omdat het subject in zijn vermogen tot begrijpen tussen hemzelf en het object een afstand tot stand kan brengen. Dit vermogen om afstand te kunnen scheppen, fundeert de kritische functie van het menselijk verstand. Het subject kan er zo voor waken, dat het in zijn ken-activiteit op oneigenlijke wijze samenvalt met het gekende en dit voortijdig gaat verabsoluteren. Het onvermogen van het subject om de eenheid tussen kenner en gekende definitief te vestigen, moet eigenlijk positief worden begrepen, voor zover, dankzij dit onvermogen, de mens niet in de waan vervalt het absolute, de definitieve eenheid, te moeten vestigen. Positiever geformuleerd: Het onvermogen de eenheid definitief te vestigen, maakt ruimte vrij voor het ontwerpende subject om noodzakelijk, gezien de afwezigheid van de definitieve eenheid, deze eenheid op een gebrekkige, dit is op een altijd voorlopige wijze te vestigen. Al stamelend en slechts met vallen en opstaan, kan de mens zo en zijn eigen zijn, te midden van het hem omringende verhelderen en recht doen aan de eigen andersheid van de ander en het andere. Dit stamelen moet daarom positief verstaan worden. Camus hanteert in dit verband de term het deemoedige denken. Het typisch eigene van dit deemoedige denken is, dat het maat weet te houden. Dat wil zeggen, dat het fundamenteel rekenschap blijft geven van de gebrokenheid van het menselijk verstaan. Alleen zo kan het deemoedige denken in zich de eerbied bewaren voor de eigen andersheid van de ander en het andere. Daarmee voorkomt ze ook, dat ze de ander en het andere egoïstisch naar haar hand weet te zetten, in het besef dat ze daarmee niet alleen het object tekort doet, maar uiteindelijk ook zichzelf.

In de verhouding van het subject ten opzichte van de ander en het andere gaat het om een wijze van verstaan. Een wijze van verstaan waarin een andere houding ten opzichte van het object moet gelden dan die houding waarin men streeft naar de opbouw van een veilig gestelde kennis, die aan het methoden-ideaal van de objectiverende wetenschap zou beantwoorden. Deze laatste houding van het subject wordt gekenmerkt door een geloof in de prioriteit van het begrijpen en van de reflectie. Camus betwijfelt met name de totale reflexiviteit van het menselijk kennen. In ‘De mythe van Sisyfus’ interpreteert hij het begrijpen slechts als een afgeleide vorm van het verstaan. Het verstaan is de oorspronkelijke wijze waarop het subject zich verhoudt tot zijn wereld. In zijn verhouding ten opzichte van het hem omringende ontwerpt het subject een aan het subject en object verbonden verstaan. Dit verstaan, deze poging tot zingeving, is wezenlijk verbonden met de oorspronkelijke eenheid van mens en wereld. Deze eenheid komt tot uiting in de zintuigelijke ervaring van het subject. Camus heeft zijn talloze ervaringen, waarin hij de eenheid tussen mens en wereld lijfelijk ervaarde, beschreven. Deze ervaringen zijn fundamenteel, ze vertegenwoordigen een eigen waarheidsmoment, die per definitie aan de controle van de wetenschappelijke methodiek ontsnapt. De ervaringen die een mens opdoet zijn smartelijk. Ervaring is hetzelfde als een nederlaag, je moet eerst alles verliezen voordat je een heel klein beetje weet. En ondanks zijn vele omzwervingen is Camus niet zo heel veel verder gekomen dan het wezenlijke besef dat de mens in en door zijn ervaringen open moet staan voor datgene wat hij werkelijk ervaart. De ervaren mens is niet degene die alles al kent en alles beter weet, maar degene die volslagen ondogmatisch is, opdat hij open wil staan voor het meest onverwachte, voor datgene wat hij niet grijpen kan. Welnu, als de mens in en door zijn ervaring erkent, dat hij niet alles grijpen kan, dan erkent hij de ander en het andere in hun eigen andersheid. De mens verlaat dan de illusie, dat hij in het definiëren en in het vatten, deze ervaring waarvan hij zo zeker is, kan vastleggen in een begrip. De kloof tussen de zekerheid, die de mens heeft van zijn bestaan en de inhoud, die hij, op wetenschappelijke wijze, aan deze zekerheid tracht te geven, is nooit te overbruggen. Daarom is er volgens Camus geen sprake van een voortschrijdende verwerkelijking van de menselijke geest op de koninklijke weg van de rede. De beroepsrationalisten kunnen dat wel geloven en hopen, maar Camus stelt, dat zij deze twee zekerheden, hun verlangen naar het absolute en naar eenheid én de onmogelijkheid om deze wereld tot één rationeel en verstandelijk beginsel te herleiden, nooit met elkaar in overeenstemming kunnen brengen. Camus daarentegen erkent het absurde inzicht dat alles onophefbaar anders is en dat niets terugkeert. In de ervaring waarin hij in aanraking komt met de onomstotelijke werkelijkheid van de ander en het andere, wordt de mens geconfronteerd met zijn begrensdheid en zijn maat.

De ondogmatische mens, die in zijn ervaring open wil staan voor het meest onverwachte, kan in zich het vermogen ontwikkelen om het transcendente op een authentieke manier te beleven. Onder het transcendente verstaan wij al datgene wat het menselijk kennen en kunnen overschrijdt. Letterlijk: hetgeen de mens overstijgt, hetgeen aan het begrip en de controle van de mens ontsnapt, hetgeen hem te boven of te buiten gaat. Het transcendente staat niet los van de mens, want anders zou hij er zich niet bewust van kunnen worden. De mogelijkheid om tot een authentieke beleving van het transcendente te komen heeft wezenlijk met het verstaan te maken waartoe de mens in staat is. Wij hadden een onderscheid gemaakt tussen het verstaan en het begrijpen. In het begrijpen heeft het subject de mogelijkheid om zich tegenover de dingen te stellen, deze te ordenen en onder controle te krijgen. Daarbij ontwikkelt het subject een houding waarin het alles wat zich aan het subject voordoet, wil herleiden tot een object. Tot een voorwerp, dat het tegenover zichzelf kan plaatsen om het zorgvuldig te kunnen observeren en analyseren en om dankzij deze kennis het beter te kunnen manipuleren en beheersen. Het is een houding, die in wetenschap en techniek haar meest volmaakte uitdrukking heeft gekregen. Om wetenschappelijk te zijn, moest de kennis het fysisch-mathematische model volgen, dat tot zulke glorieuze resultaten had geleid. De enige criteria voor het denken werden logische consistentie en empirische verifieerbaarheid. Het einddoel van alle kennis was totale objectiviteit te bereiken en in de praktische orde totale handelbaarheid. Deze houding richt zich op mens en natuur, op de ander en het andere. Ze wil over de mens dezelfde controle kunnen uitoefenen als over de natuur. Onder het motto: kennis is macht over natuur en mens, heeft deze houding, gepaard gaande met een enorme technologie, een enorme macht ontwikkeld. Deze macht vormt nu een werkelijke bedreiging voor het in hun waarde kunnen laten van mens en wereld. De waardigheid van het mens-zijn, verstaan in zijn oorspronkelijke eenheid met al wat is, is hiermee in het geding. In en door het begrijpen, is er een verschraling ontstaan van het verstaan. Het verstaan is gereduceerd tot een houding waarin het subject onverzoenlijk tegenover het object staat. In deze houding ligt alle objectiviteit aan de kant van het wetenschappelijke werk en iedere inmenging van het subject is willekeurig en subjectief. Daarmee is het principieel onmogelijk geworden om te onderzoeken en te erkennen, dat het subject desalniettemin in het wetenschappelijk onderzoek zijn vooroordelen meebrengt. En wel minstens het vooroordeel dat de nagestreefde objectiviteit moet samen vallen met zijn wil tot handelbaarheid. Om te kunnen handelen moet men het object noodzakelijk reduceren tot dat wat objectief, tot dat wat bruikbaar is. Niet de reductie is onrechtmatig, daarvoor is ze te zeer verbonden met de aard van het wetenschappelijke kennen. Maar het handelen, geleid door een op een reductie gebaseerde objectiviteit, kan onrechtvaardig en onrechtmatig worden. Het handelen, gebaseerd op de kennis van een gereduceerd object, overschrijdt immers haar grenzen, wanneer ze meent te kunnen handelen in de waan alles te weten van het gehele object. Deze houding wordt gewroken door het simpele feit, dat de mens in dit handelen geen rekening heeft gehouden met datgene wat hij nog niet wist van het object. In die zin en op een negatieve wijze heeft ook het begrijpen zich te laten normeren door de eigen andersheid van de ander en het andere.

In het verstaan is de wereld geen gegeven object van de mens buiten de mens, maar de wereld is een deel van de mens en de mens is een deel van de wereld: Alleen in deze wereld, in een nog te bewerken harmonie, kan de mens zin en betekenis geven. Alleen in deze nog te bewerken harmonie kan de mens het vermogen ontwikkelen om open te staan voor het hem overstijgende, omdat hij in zich een gevoel van afhankelijkheid en onmacht beseft. Een besef dat er iets is, dat de mens niet kan beheersen, maar dat veeleer hem beheerst. In die zin, dat het de mens dwingt, zich op harmonieuze wijze in te voegen in het hem omringende. Dit transcendente kan op diverse manieren geïnterpreteerd worden. Daarbij is echter duidelijk, dat de interpretatie niet geïmmobiliseerd en verabsoluteerd mag en kan worden. Op straffe van het feit, dat de mens zijn authentieke vermogen om het transcendente te beleven, noodzakelijk tekort doet. Ook een overheersende houding van het begrijpen veroorzaakt een geestelijke verschraling van de mens en mogelijkerwijze een culturele crisis. Het laat geen ruimte meer voor een echte erkenning van het transcendente. Het transcendente is dan niet verdwenen maar verdrongen. In feite heeft deze geesteshouding, die geen authentieke beleving van het transcendente toelaat, ook in hoge mate het godsdienstige en kerkelijke leven in haar greep. Het is naïef te menen dat deze geesteshouding zal verdwijnen wanneer de mensen weer kerkelijk worden en aan het geloofsleven gaan deelnemen. Daarvoor is die geesteshouding te diep verworteld in een bepaalde wijze van theologiseren. Camus’ kritiek op de bestaande opvattingen over god, christus en kerk zullen wij precies op dit niveau moeten terug vinden.

Camus kiest voor een denken, dat oog heeft voer de onooglijkste details. Hij kiest voor het waken van de geest, waar misschien die lichte en volledige klaarheid uit oprijst, waarin ieder ding zich scherp aftekent in het licht van het verstand. Op die hoogte ontmoet ‘het hartstochtelijke bevattingsvermogen de gelijkwaardigheid van alles’. Alle objecten zijn gelijkwaardig. Een eventuele metafysische rangorde van de zijnden valt niet te rijmen met Camus’ aandacht voor elk afzonderlijk object. In die rangorde verliezen de objecten hun gelijkwaardigheid. Deze rangorde is slechts mogelijk wanneer het subject de objecten bevraagd op hun eventuele structuren en dit tot uitdrukking weet te brengen in begrippen. In het vormen van de begrippen subsumeert het subject het individuele onder het algemene, het wezenlijke. Aan dit wezenlijke kent het subject een logische prioriteit toe. Deze logische prioriteit van het wezenlijke kenmerkt nu precies het analyserende denken.

Camus echter heeft gekozen voor een denken waarin alle objecten geprivilegieerd zijn. Daarmee heeft hij het standpunt van het analyserende denken verlaten. Toch spreekt Camus met name in ‘De mens in opstand’ over een essentiële vooraf gegeven waarde van iedere mens, die stoelt op een algemeen menselijke natuur en die aan alle mensen toebehoort. De opstandige handelt in naam van deze waarde. Een waarde die reeds bestond voor de handeling van de opstand. Deze waarde kan alleen bewaard en verder ontwikkeld worden op het ogenblik dat het verzet vorm begint te krijgen. In en door het verzet komt de solidariteit, de gemeenschap der mensen, pas tot stand, voor zover het verzet de grens wil eerbiedigen waar het leven der mensen in gemeenschap begint. Enerzijds gaat Camus uit van het gegeven dat de opstandeling pas in het verzet de eigen waarde van iedere mens kan verdedigen. Anderzijds situeert hij deze waarde tegelijkertijd in een algemeen menselijke natuur. Hoe moet Camus deze algemeen menselijke natuur, het wezenlijke van de mens verstaan, zonder dat hij daarmee tekort doet aan de historiciteit van het menselijk bestaan.

Met het begrip algemeen menselijke natuur drukt Camus de eindigheid, de begrenzing van het mens-zijn uit. In de opstand wordt de wezenlijke spanning tussen mens en wereld in stand gehouden. Deze spanning tussen mens en wereld garandeert precies de eindigheid van de mens. De algemeen menselijke natuur wordt door Camus ook begrepen als een norm, waarnaar de mens zijn kennen en handelen moet richten. De mens dient onophoudelijk zijn zelf-verstaan te midden van het hem omringende te hernemen en te corrigeren. Dit proces van zelf-verstaan beantwoordt immers aan dezelfde condities, op grond waarvan het subject het object moet verstaan. Vanuit dit steeds hernomen zelf-verstaan van zichzelf is de mens in staat zich ook te laten normeren door de eigen andersheid van de ander en het andere. Over deze algemeen menselijke natuur doet Camus geen enkele inhoudelijke uitspraak. Dit is niet in strijd met het normatieve karakter ervan. Camus verdedigt immers nog steeds het absurde. Elke inhoud die de mens aan het begrip algemeen menselijke natuur geeft, is per definitie voorlopig, omdat de mens in het hernemen van zijn zelf-verstaan steeds op weg is om zichzelf en de ander en het andere, anders te leren begrijpen. Er is iets in de mens wat de mens werkelijk voor zichzelf mag behouden, wat onschendbaar is en wat de ander zonder meer te eerbiedigen heeft. ‘In het verzet van de mens is die mens echter niet de enige waarde: bij die waarde zijn alle mensen betrokken’. Welnu met het begrip algemeen menselijke natuur wil Camus uitdrukken dat de mens in het verzet het vermoeden heeft, dat alle mensen deelhebben aan hetzelfde gemeenschappelijke goed. Het verzet is niet alleen egoïstisch, het eist niet alleen eerbied voor zichzelf, maar het eist ook erkenning voor de andersheid van de ander. In die erkenning schuilt het streven van de mens om de eenheid van de mensen in een levende gemeenschap tot stand te brengen. In het verzet overschrijdt de mens zichzelf in een menselijke solidariteit.

Wij hebben gesteld dat Camus gekozen heeft voor een denken waarin alle objecten geprivilegieerd zijn. Daarmee brengt hij tot uiting dat alle objecten voor de mens gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid impliceert dat de verhouding van het subject ten opzichte van het object niet alleen gekarakteriseerd kan worden als een tegenover. Dit hangt samen met het gegeven dat Camus het standpunt van het analyserende denken heeft verlaten. Het subject en het object bevinden zich ook in een situatie. In het verstaan van zichzelf en van het hem omringende wordt het subject geconfronteerd met het gegeven dat het niet vanuit een boven alles uitrijzende toren alles kan overzien wat binnen zijn blikveld ligt. Het subject kan wel naarstig zoeken naar zo een unieke positie vanuit den hoge, maar het drukt daarmee eerder zijn superioriteits-streven uit dan zijn wil om de ander en het andere in hun andersheid te verstaan. De gelijkwaardigheid is hiermee fundamenteel in het geding. Deze gelijkwaardigheid komt slechts tot uiting in die positie waarin het subject voor zijn verstaan zich verwikkeld weet met het hem omringende. Deze positie stemt het subject tot bescheidenheid en matigheid. In deze positie weet het subject dat het zijn situatie nooit definitief kan verduidelijken of ophelderen. Dit komt niet voort uit zijn onvermogen om te reflecteren, maar uit zijn situatiegebondenheid. Elk verstaan, dat boven deze situatiegebondenheid uitstijgt, wordt juist gekenmerkt door haar verabsoluteerde en immobiele karakter. Dit geïmmobiliseerde verstaan waarin het subject zijn situatie begrepen en in begrippen vastgelegd heeft, sluit zich af voor de unieke aspecten van die eenmalige situatie. Dit verstaan is niet meer in ontwikkeling en kan daarom geen recht doen aan het situationele karakter van elk verstaan. Met andere woorden pas in het recht doen aan het situationele karakter van zijn verstaan, ontwikkelt het subject het vermogen om het hem omringende op een werkelijk adequate, maar voorlopige wijze, te kunnen verstaan. Het verstaan van het subject is, wil het recht doen aan de andersheid van de ander en het andere, hoofdzakelijk een beperkt en eindig verstaan. Het fundament voor elk menselijk verstaan is precies deze situatiegebondenheid van het subject. Alleen op deze wijze kan het subject, in de voor hem unieke situatie, werkelijk ingaan op het hem dan omringende, op het kwantitatief onuitputtelijke, universum. Vanuit deze unieke situatie kan het subject het verleden interpreteren. In en vanuit deze interpretatie kan het menselijke verstaan tot ontwikkeling komen en een nieuw verstaan ontwerpen.

De mens moet om zijn wereld te kunnen verstaan noodzakelijk vanuit zijn situatie kunnen vertrekken. Omdat de mens zijn situatiegebondenheid erkent, wordt dit verstaan juist niet bepaald door een subjectieve willekeur. De erkenning van zijn situatiegebondenheid kan niet tot een hinein-interpretatie leiden, omdat de mens zijn situatiegebondenheid heeft op te sporen teneinde het kritisch te kunnen bevragen. In een objectivistisch wetenschapsideaal daarentegen wil men deze situatiegebondenheid opzij schuiven en wegwerken. Dit mislukt niet alleen, maar het heeft ook fatale gevolgen. Als de mens zijn situatiegebondenheid niet wil erkennen, dan kan hij ze nooit onderzoeken op haar mogelijkheden en tekortkomingen. Wie zijn situatiegebondenheid niet wil onderzoeken, kan er slachtoffer van worden zonder dat hij dat zelf wil. Wanneer de mens door zijn situatiegebondenheid beheerst wordt, kan hij ook niet meer ingaan op de andersheid van de ander en het andere. Het objectivistische wetenschapsideaal maakt daarom het verstaan onmogelijk.

Leidt deze situatiegebondenheid van het menselijk verstaan toch niet tot een subjectivistische willekeur? Deze vraag moeten wij nogmaals stellen om precies na te gaan aan welke condities dit situatie gebonden menselijk verstaan moet voldoen. Temeer, omdat volgens Camus dit verstaan de enige mogelijkheid is om tot de meest oorspronkelijke kennis te geraken. Het verstaan moet dan wel aan bepaalde condities voldoen. De allerbelangrijkste conditie is wel ,dat het subject onophoudelijk zijn verstaan dient te hernemen. Bij de uitwerking van dit verstaan, moet het zoveel mogelijk rekening trachten te houden met datgene wat het wil verstaan. Tevens moet het subject in zijn verstaan zichzelf verdedigen tegen willekeurige invallen en onbewuste denkgewoonten. Alleen in en via zijn ontwerpende activiteit is het subject in staat na te gaan of zijn ontwerpen aangepast zijn aan het object. In het uitwerken van deze ontwerpen moet blijken, dat ze slechts in die mate door gezet kunnen worden, voor zover het object zich in zijn andersheid kan blijven aanbieden. In die mate lukt ook het ontwerp. Als in het ontwerp tekort wordt gedaan aan de andersheid van het object gaat ook het ontwerp ten gronde. Het ontwerp gaat dan pas ten gronde als het subject bemerkt dat de verwachte zinvolheid, die het wil stichten, feitelijk uitblijft. De verlangde te bewerken harmonie tussen subject en object blijft uit en maakt daarentegen plaats voor een verstoorde harmonie, waarin de objecten precies die verschijnselen vertonen, die niet meer vanuit het ontwerp begrepen kunnen worden. Daaruit kan het subject concluderen, dat het het object niet heeft verstaan. Het heeft misschien het object wel op enkele aspecten begrepen, maar het begrijpt nu ook, dat het het object tot nu toe, slechts heeft willen verstaan vanuit nog niet bewuste vooroordelen, die in zijn ontwerp meegespeeld hebben. Deze vooroordelen moet het subject kritisch bevragen. In die mate is het weer in staat een adequater ontwerp te ontwerpen, zodat het object zich in zijn andersheid kan aanbieden. In dit proces moet het vragen stellende subject telkens wezenlijk terug geworpen worden op zijn eigen vooroordelen teneinde het object steeds beter te kunnen verstaan. Dat wil zeggen, teneinde steeds meer ruimte te kunnen scheppen waarin het object zijn eigen andersheid kan manifesteren. Het subject staat dan niet bol van egoïstische verlangens ten opzichte van het object, waardoor het object in zijn eigen andersheid juist weggeschoven wordt, maar het biedt zoveel ruimte, zoveel gastvrijheid, dat het zich harmonieus kan invoegen in al het hem omringende. Daarmee verliest het subject niet zijn subject-zijn; het subject gaat niet op in het object, aangezien het subject-zijn essentieel blijft, teneinde dit proces van verstaan te kunnen continueren. Het subject wint daarentegen aan identiteit. Dat wil zeggen het begint zijn unieke plaats te midden van het hem omringende in zijn unieke andersheid beter te verstaan. Het subject leert én zichzelf én het object te verstaan. Dit kan nooit van elkaar gescheiden worden. Daarom moet het zich rekenschap geven van deze voortdurende spanning tussen zichzelf en het object.

Deze wisselwerking is slechts mogelijk, omdat het subject in zijn verlangen naar harmonie, dezelfde taal kan leren spreken als het object. Het object werkelijk verstaan, wil zeggen, dat het die taalgemeenschap gevonden heeft waardoor er een werkelijke dialoog op gang kan komen. In die dialoog kan het subject zich laten gezeggen door het object. Dit vooronderstelt, dat het object niet buiten de taalgemeenschap gestoten mag worden. Elke wijze van kennen, die het object buiten deze taalgemeenschap wil stoten, maakt het zich per definitie onmogelijk het object te leren verstaan. In die wijze van kennen, betrekt het subject weer zijn superieure positie vanuit den hoge. Een wijze van kennen, die zich principieel openstelt voor de mogelijkheid, dat het subject een gesprek kan aangaan met het object gaat van de fundamentele gelijkwaardigheid van subject en object uit. Alleen gelijkwaardige partners hebben elkaar iets te zeggen, in de betekenis van het zich laten gezeggen. Het subject kan zich pas door het object laten gezeggen in de mate het zich van dezelfde taal gaat bedienen als waarin het object hem kan toespreken. Het vermogen om deze taal te spreken is niet direct voorhanden. Dat wil zeggen, dat het subject in het beter leren verstaan van het object ook zijn vermogen moet ontwikkelen om die geëigende taal te leren spreken. Zo groeit zijn taalschat, zijn vermogen tot verhalen. Elk object spreekt zijn eigen taal en heeft zijn eigen verhaal. Dit verhaal achter de dingen kan het subject slechts tot klinken brengen als het met elk van de objecten een eigen taalgemeenschap is aangegaan. Deze taalgemeenschap is situationeel gebonden. Daardoor kan het subject op een telkens oorspronkelijke wijze het object in zijn ontwerp betrekken, waardoor het object op een nieuwe wijze verstaan kan worden. In dit proces van verstaan kan het subject de werkelijkheid of met een menselijk aangezicht bekleden of veranderen in een demonische wereld waarin elk moment het atoom vlam kan vatten en de ecologische ketens kunnen springen. Niets is zeker. Harmonie of chaos. De mens kan het ene niet definitief scheiden van het andere. Hij kan alleen een wijze van denken betrachten waarmee hij kan inzien, dat elke puur objectief wetenschappelijke ordening, die het situationele tracht te overschrijden, mateloos kan worden. Deze artificiële ordening staat dan haaks op een leefbare wereld waarin de mens zijn eigen grenzen in acht weet te nemen. In zijn begrensdheid, in het maat houden, weet de mens zich genormeerd door het eigen zien van al dat wat is. En dat wat is, mag er ook zijn. Het menselijk handelen behoort de grens te eerbiedigen waar het leven van al dat wat is in gemeenschap begint. Niets en niemand kan en mag het ervan uitsluiten.

Het subject is in staat om ‘het verhaal achter de dingen’ tot klinken te brengen. In dit verhaal ontsluit het een stuk werkelijkheid. In zoverre schept het helderheid. Dit verhaal wordt echter niet alleen gekenmerkt door helderheid. Ze wordt evenzeer gekenmerkt door een verborgenheid, door een geheim. Het verhaal bezit daarom een geheel eigen dimensie. Het verhaal achter de dingen kunnen wij niet gelijk stellen met een wetenschappelijk betoog waarin de begrippen klaar en helder gedefinieerd zijn. Om de geheel eigen dimensie van het verhaal beter te kunnen begrijpen moeten wij terug grijpen op Camus’ opvattingen over het kunstwerk in ‘De mythe ven Sisyfus’. Zijn opvattingen over het kunstwerk spitsen wij met name toe op het verhaal. In dat licht willen wij aandacht schenken aan de relatie tussen het verhaal en het wetenschappelijk betoog.

Het verhaal staat op zichzelf. Ze bevat een geheel eigen werkelijkheid, die in en door het verhaal zelf ontvouwd wordt. Op dit toekomst loze eiland gaat het niet zozeer om verklaren en oplossen, maar om ondervinden en beschrijven. Hier wil de verteller stil staan bij het beschouwen en beschrijven van het immer maagdelijk landschap van de fenomenen. Daarmee geeft hij gehoor aan de onophoudelijke roepstem van een kwantitatief onuitputtelijk universum. In het verhaal schept de mens zich een mogelijkheid om het bewustzijn in stand te houden. Dat wil zeggen de voortdurende spanning, die de mens handhaaft tegenover de wereld. Het verhaal biedt geen uitweg uit de noodzaak zich voortdurend te confronteren met de wereld. Het is juist één van de tekenen van deze voortdurende spanning tussen mens en wereld.

Als het verhaal op zichzelf staat, een geheel eigen dimensie bezit, dan mogen wij er niet uit concluderen dat het verhaal nu tegenover de verteller of de toehoorder staat. Het idee van een van zijn schepper losgemaakt verhaal is vals. De verteller gaat namelijk in het verhaal op en wordt daarin zichzelf als de denker. Het is een gebeurtenis, die een werkelijkheid opent, die voordien er niet was. Om een verhaal te kunnen vertellen, moet het denken in zijn helderste vorm ermee gemoeid zijn. Het klare denken roept het verhaal op, maar doet juist door deze daad afstand van zichzelf. Het verhaal ontstaat, omdat het verstand opgeeft het concrete te beredeneren. Het verhaal belichaamt een drama van het verstand, het is de incarnatie van een intellectueel drama. Het verhaal illustreert, dat het denken afstand doet van zijn gezag en dat het erin berust niet meer te zijn dan de intelligentie, die de verschijnselen in een verhaal vastlegt en datgene wat niet redelijk is, met beelden bedekt. Als de wereld helder was, zouden er geen verhalen zijn. Het verhaal begint daar waar het denken niet verder kan komen. Ze heeft een eigen gebeuren, met een eigen begin en einde, haar eigen logica, haar motiveringen, haar intuïtie en haar postulaten. Er wordt in het verhaal een eigen werkelijkheid geschapen, die aanspraak maakt op een zekere helderheid. Deze helderheid wordt geboden voor zover het verhaal een werkelijkheid opent, waartoe het abstracte denken niet meer bij machte was; op dat moment kan het geen aanspraak meer maken op universaliteit, een deugdelijk systeem is immers niet meer te scheiden van de maker.

In het verhaal heeft men voor de mogelijkheid gekozen meer in beelden dan in redeneringen te schrijven. Als het vermogen tot verklaren van het abstracte denken nutteloos is geworden, kiest de verteller de opvoedkundige boodschap van de aanschouwelijk gemaakte verschijnselen. Het verhaal is het resultaat van een dikwijls onuitgesproken denken, de illustratie ervan en de bekroning. Het is slechts volledig door de stilzwijgende onderstellingen van dat denken. In het verhaal wordt er een werkelijkheid geopend in beelden. Maar deze aanschouwelijke beelden herbergen datgene wat nog verborgen is. Het verhaal moet deze spanning gestalte geven en zich niet overgeven aan de illusie, dat het datgene kan verklaren waartoe het abstracte denken niet bij machte bleek. Het abstracte denken zal het feit, dat het niet alles in begrippen kan vatten en uitputten, als een tekortkoming ervaren. Deze tekortkoming zal de verteller in het verhaal positief willen duiden voor zover de werkelijkheid een eigen dimensie bezit. Daartoe wil hij werken met beelden, die onthullen en verhullen. De verteller maakt daarmee de wezensstructuur van het verstaan duidelijk. Zoals het verhaal is ook dit verstaan situationeel gebonden en ontlenen ze hun zin pas aan deze situatie.

Als het eigen zijn van al wat is verborgen kan en mag worden, dan is het misschien gevrijwaard voor de verschrikkelijke veroveringslust van het verklarende denken, dat elk geheim op haar weg met drakentanden wil verscheuren. Maar de aanwezigheid van verhalen maakt ons duidelijk, dat ondanks die grote veroveringslust de ander en het andere niet totaal veroverd kunnen worden, zodat ze hun geheimen, hun eigen zijn, niet prijs hoeven te geven. Zodra ze al hun geheimen hebben moeten prijsgeven, zijn er geen verhalen meer. Alleen in het verhaal kan de mens recht doen aan de onuitputtelijke andersheid van al het hem omringende. Daarmee geeft de verteller uiting aan zijn bewustzijn dat er grenzen zijn. Binnen die grenzen heeft de verteller weet van geheimen die het zorgvuldig wil koesteren, hij wil de leegte kleur geven en de geheimen tot klinken brengen.

In zoverre de situatiegebondenheid van het menselijk verstaan verdedigd kan worden, kunnen wij nu ook ingaan op een andere grondvoorwaarde van het verstaan. Het subject ontmoet in een situatie geen geïsoleerde objecten. En wel omdat de objecten pas kunnen verschijnen voor zover ze in deze situatie hun specifieke bedding krijgen. De situatie is precies het geheel waaraan de objecten hun specifieke betekenis in die situatie ontlenen. Isoleert men het object dan kan noch het object, noch de gehele situatie op adequate wijze verstaan worden. Maar ook het subject kan men niet uit deze situatie isoleren, aangezien het geen objecten zou ontmoeten, als het niet tevoren vertrouwd was met het door hemzelf ontworpen ontwerp, om de situatie op aangepaste wijze te verstaan. Om dit verstaan op haar zinvolheid te kunnen toetsen moet het subject kritisch onderzoeken in hoeverre het in zijn ontwerp recht heeft gedaan aan de complexe samenhang van al die in zijn situatie gegeven objecten. De noodzaak om zich bezig te houden met deze complexe verbanden, tussen deze objecten wordt opnieuw ingegeven door de ethische eis recht te doen aan hun eigen andersheid. De andersheid van ieder object kan nooit volledig recht gedaan worden als het subject het object niet wil situeren in het door hem ontworpen veld van objecten. Het subject kan het object nooit straffeloos isoleren. Het objectivistische denken daarentegen meent de objecten alleen te kunnen begrijpen in zoverre ze in eerste instantie het object uit zijn complexe samenhang heeft kunnen losweken. Dit begrijpen van het geïsoleerde object leidt echter nog niet tot een verstaan van het object te midden van de andere objecten, met alle consequenties van dien. Elke aandacht voor het enkele geïsoleerde object gaat voorbij aan het geheel van objecten, die in een bepaalde situatie de bedding vormen voor het betreffende object. Binnen deze bedding krijgt het object een geheel andere functie en kwalificatie. Met andere woorden elke benadering van het geïsoleerde object doet noodzakelijk tekort aan het object én aan het geheel van objecten in die gegeven situatie. Wie iets uitlegt over één enkel object, zegt daarmee ook iets over de andere objecten. Dit laatste staat echter niet meer onder controle van die wetenschap, die zich over dat ene object uitsprak.

Met elke ingreep ten aanzien van één enkel object verandert het aangezicht van de wereld, het geheel der binnen wereldlijke zijnden. Heel de wereld begrijpen, dat wil zeggen alle binnen wereldlijke zijnden begrijpen, dat is onmogelijk. Om alles te begrijpen, moet de mens alles vernietigen. Wat vernietigd is, wat zijn samenhang kwijt is, wat gedeeld is, dat kan bestudeerd worden. Moeizaam bouwt de mens zijn kennis op met betrekking tot de afzonderlijke binnen wereldlijke zijnden. Doch ondanks alle kennis omtrent alle binnen wereldlijke zijnden is hij niet in staat het geheel van de binnen wereldlijke zijnden te reconstrueren. Alles begrijpen is niet mogelijk. De totaliteit als zodanig is ongrijpbaar. Toch voelt de mens de behoefte om greep te krijgen op deze totaliteit. Dat is alleen mogelijk door de afzonderlijke binnen wereldlijke zijnden via de weg van de reductie te begrijpen. Met datgene wat de mens begrepen heeft, is hij naar hartenlust en op steeds groter schaal gaan handelen en ordenen. Welnu, het is eenvoudig om in te zien, dat dit grootschalige handelen altijd tekort doet aan het geheel van alle binnen wereldlijke zijnden, omdat de mens dan altijd gaat handelen op basis van onvoldoende gronden. Het resultaat van een op reductie gebaseerde kennis is, dat de mens de enorme kloof tussen zichzelf en de door hem in het licht gestelde wereld niet meer kan overbruggen, met de noodlottige consequentie, dat hij niet meer in staat is om een catastrofale afloop van een gedésubjectiveerde wereld, die op drift is geraakt, af te wenden. Door dit grootschalige handelen op basis van een gereduceerd weten wordt niet alleen de wereld ziek, maar ook het ontheemde subject. Belangrijk voor een hooggeïndustrialiseerde, -gespecialiseerde en technische beschaving, waarin alle handelen de verwijding van het menselijk lichaam en de menselijke geest heeft overstegen, is het herscheppen van een midden-realiteit, verbonden aan onze handen, voeten, ogen, oren en denken.

In het licht van deze reflecties kan misschien opnieuw duidelijk worden wat Camus exact bedoelde met het begrip absurditeit. Zowel in het gevoel van het absurde als in het begrip van het absurde kwam Camus een fundamentele ervaring op het spoor. Deze luidde: Het lijkt alsof er bij de mens iets is, dat niet van hem is; iets van hem ontglipt hem. Er is iets in de mens wat voor die mens verborgen blijft. Deze ervaring beschrijft Camus in het gevoel van het absurde en in het begrip van het absurde, voor zover het unificerende kenverlangen van de mens geen genoegen nam met het feit dat niet alles binnen zijn reikvermogen lag. Het feit, dat niet alles binnen het reikvermogen van de mens lag, hebben wij vertaald als het respect dienen op te brengen voor de andersheid van de ander en het andere. Precies in deze context moeten wij Camus’ opvatting van het absurde plaatsen.

In het gevoel van het absurde beschrijft Camus precies die ervaringen waarin de mens ontdekt dat de keten van de dagelijkse gedragingen verbroken is. Tevergeefs zoekt de mens nu naar de verbindende schakel. Het waarom rijst op en met het waarom ontwaakt het bewustzijn. De mens voorkomt zo een onbewuste terugkeer in de keten, hij is definitief ontwaakt. Het ogenblik is aangebroken waarop hij het leven zelf moet gaan dragen. De mens moet nu zelf in vrijheid gaan bepalen wat en wie hij wil worden. Dit wordt zijn eerste en laatste opgave. Hij ontdekt dan dat hij in feite nog een vreemdeling voor zichzelf is, maar hij ontdekt ook dat de wereld dicht is. De mens ondervindt de gewaarwording hoezeer de objecten hem vreemd zijn, niet te begrijpen en met welk een kracht het hem omringende hem kan buitensluiten. Welnu het vertrouwd vertoeven in het hem omringende is op dat moment slechts een aspect van de veel fundamentelere ervaring dat hij niet meer thuis is, noch bij zichzelf, noch in het hem omringende. De mens ontdekt dat zijn thuis-zijn, zijn vertrouwde situatie niet geïdentificeerd kan worden met de nog veel grotere niet vertrouwde wereld. Hij voelt opnieuw de primitieve vijandigheid van de wereld tegenover zich. Hij begrijpt de wereld niet meer, omdat hij er eeuwen lang slechts de beelden en contouren in heeft gezien, die hij er eerst zelf in had gelegd. Van nu af aan beschikt hij niet meer over de kracht om van deze kunstgreep gebruik te maken. De wereld ontsnapt hem, omdat zij weer zichzelf wordt. De wereld ligt niet meer open, maar verbergt zich. Ze heeft zich in deze ervaring definitief van ons verwijderd. De mens heeft dan de andersheid te erkennen van deze wereld. Wil hij de wereld opnieuw verstaan, dan dient hij rekening te houden met deze andersheid. De mens ontdekt, dat niet alleen de wereld maar ook zijn medemensen vreemd voor hem zijn geworden. In zijn benadering van de medemensen moet hij net als ten opzichte van de wereld een andere houding innemen. Hij dient zich van nu af aan te laten normeren door de andersheid van de ander. Maar dat is niet voldoende, want hij heeft op bepaalde ogenblikken ook een vreemdeling in de spiegel ontmoet. De mens ontdekt, dat ook hij voor zichzelf een vreemdeling is. Omdat hij voor zichzelf een vreemdeling is geworden, dient hij zijn zelfinterpretatie te hernemen. In deze herinterpretatie gaat bij weer op zoek naar zijn eigen zijn. Als hij deze eis aan zichzelf heeft gesteld, dan pas kan hij aan zichzelf de eis stellen dat hij zich moet laten normeren door de eigen andersheid van de ander en het andere. De vervreemde mens leeft in een vervreemde wereld waarin hij vervreemd is van de anderen. Het opheffen van deze zelfvervreemding is onlosmakelijk verbonden met het opheffen van de vervreemding van medelens en wereld.

Fundamenteel in Camus’ opvatting van de absurditeit is de breuk tussen mens en wereld. Met deze breuk maakt Camus niet duidelijk dat de mens niet verbonden is met zijn wereld, maar maakt hij duidelijk dat de mens een ononderbroken strijd moet voeren om deze wereld, zijn wereld, zinvol te ordenen. Elke definitieve ordening doet tekort aan de onuitputtelijke andersheid van subject en object, van mens en wereld. Wij kunnen nu ook begrijpen waarom Camus zich meer interesseerde voor de consequenties van het absurde met betrekking tot mens en wereld, dan voor het probleem van het absurde zelf. In de opstand als eerste consequentie van het absurde herwint de mens het permanente bewustzijn waarmee hij de voortdurende confrontatie met de wereld steeds kan hernemen. Wezenlijk voor het absurditeits¬begrip van Camus is het feit dat alle elementen, te weten mens en wereld, precies in hun eigen andersheid, in hun zelfstandigheid gehandhaafd dienen te worden. Dit is de eerste, blijvende en laatste opgave van de mens in opstand.

In zijn confrontatie met de wereld moet de mens rekening houden met de complexe tegenpolen van deze wereld. Zo moet hij de spanning bewaren tussen leven en dood, keer en tegenkeer. Het zijn twee zijden van dezelfde werkelijkheid. De mens moet beide accepteren. Dat gaat niet vanzelf. Hij moet de spanning tussen leven en dood, keer en tegenkeer in zijn eigen leven gestalte geven. De mens kan niet straffeloos alle doodservaringen uitbannen of (on)bewust onderdrukken. Een leven zonder bewust doorleefde doodservaringen nestelt zich in evenzovele machtsstructuren, teneinde op talloze manieren toch uiting te kunnen geven aan het verlangen om eens en voorgoed het definitieve rijk van de mens te kunnen stichten. Desnoods met uitsluiting van alles en iedereen. Het definitieve rijk van de mens zou dan samen moeten vallen met het definitieve rijk van de rede. De rede kan wel doen of alles duidelijk kan worden, maar daarmee wordt met deze laatste bastion van de mens zijn diepste waarheid geloochend, dat hij in ketenen ligt. Elke mens heeft zich rekenschap te geven van zijn zwaarste keten, het feit dat hij eens moet sterven. Of hij wil of niet, dit is het onherroepelijk lot dat hem eens te wachten staat. Welnu, dit lot overkomt de mens, hij kan er niet meer om heen. Hij kan wel doen alsof, maar er is iets buiten hem, dat hem doet confronteren met de onherroepelijke eindigheid van zijn bestaan. Het is precies dit besef van volstrekte eindigheid waarmee Camus steeds geworsteld heeft en wat heel zijn denken uiteindelijk wezenlijk heeft bepaald. Hij heeft zich dan ook bezig gehouden met alle vormen van sterven (het lijden is er één van). Ondanks het onherroepelijk lot van de mens van dit eindige leven afscheid te moeten nemen, hoeft de mens zich er niet lijdzaam aan over te geven. Integendeel het besef van ’s mensen eindigheid wordt voor Camus, na een doorleefde doodservaring, een bron van werkelijk authentiek menselijk leven, waarin de mens goedheid heeft te betrachten. Door het besef van eindigheid kan de mens er toe komen om juist dit leven rijkelijk te ontplooien, niet om de dood buiten de deur te kunnen houden, maar in het besef dat binnen deze eindigheid alles en iedereen het recht heeft op een volwaardig en zolang mogelijk leven. Precies in en juist door dit besef van eindigheid, leert de mens die houding in te nemen waarin het zo volledig mogelijk recht kan doen aan al dat wat is.

De authentieke levensvreugde, die uit de doodservaring kan ontluiken, heeft Camus in zijn oeuvre successievelijk uitgewerkt aan de hand van zijn essentiële grondbegrippen te weten: dood, hoop, absurditeit, opstand en maat. Het zijn precies die begrippen die ’s mensen eindigheid treffend weten te karakteriseren. Ze geven aan hoe de mens zich moet verhouden ten opzichte van het hem omringende. Wij hebben gezien aan welke condities de verhouding van het subject ten opzichte van de ander en het andere moet voldoen, wil er recht aan gedaan kunnen worden. Uit dit besef van eindigheid, van maat, ontplooit de mens een houding voor het hem overstijgende, het transcendente. De mens kan en mag immers niet alles grijpen. Als de mens zijn besef van eindigheid heeft verloren of verdrongen en zich heeft overgegeven aan zijn verlangen naar het absolute dan schept hij precies die totalitaire en eindige structuren waarvan alles en iedereen het slachtoffer kan worden, voor zover alles en iedereen gereduceerd kan worden tot verwisselbare objecten ten dienste van deze totalitaire macht. Geeft de mens onmiddellijk toe aan zijn verlangen naar oneindigheid, dat wil zeggen, wil hij zijn eindigheid niet accepteren, dan loopt hij het gevaar, dat hij in feite tekort kan doen aan de unieke andersheid van al dat wat is. Elke concrete invulling van ’s mensen verlangen naar het oneindige, naar het absolute en definitieve loopt het gevaar (de geschiedenisbeschrijving van ‘De mens in opstand’ toont dat aan) de eindigheid van alles en iedereen te bespoedigen. Deze immobilisering bewerkt in feite een negatief resultaat: het definitieve einde van de eindigheid. Geen wonder dat Camus, zodra hij voor de eeuwigheid gekozen heeft en dat heeft hij van meet af aan gedaan, met name in Keer en tegenkeer, elk streven dat deze eindigheid wil verloochenen resoluut van de hand heeft gewezen. Dit is met name van belang wanneer wij Camus’ opvattingen met betrekking tot het christelijke traditiegoed willen begrijpen. Om die reden ook kon Ingrid Di Meglio haar boek de titel meegeven: ‘Antireligiosität und Kryptotheologie bei Albert Camus’. Camus’ keuze voor de eindigheid van het menselijk bestaan, als gevolg van zijn confrontatie met het sterfelijk lot van de mens, brengt een houding met zich mee die open staat voor de oneindige dimensie van al dat wat is. Deze houding van de mens met betrekking tot het hem omringende wordt gekenmerkt door een structuur. Deze structuur van Camus’ denken typeerden wij met het probleem van de aard van de verhouding als verhouding. De aard van de verhouding impliceert echter niet dat het menselijk verstaan geïmmobiliseerd moet worden. De aard van de verhouding als verhouding resulteert in een groeiend zelf verstaan van de mens en van het hem omringende.

Welnu deze groei is ook in Camus’ oeuvre te bemerken in zoverre Camus zich bezig heeft gehouden met de verschillende verhoudingsgestalten. Op grond van deze gesignaleerde discontinuïteit mag men niet zomaar voorbij gaan aan de wezenlijke continuïteit in Camus’ denken, die deze discontinuïteit juist mogelijk heeft gemaakt. Om die reden weigeren wij Camus’ oeuvre klakkeloos op te delen in een pré-ethische en ethische fase, in een fase van solitariteit en daaropvolgend een fase van solidariteit. Deze discontinuïteit is zeer zeker aanwijsbaar, maar daarmee kan men onmogelijk Camus’ oeuvre en nog minder zijn denken uitputtend karakteriseren. Beslissend voor deze verschillende fasen is Camus’ opvatting van de houding van de mens met betrekking tot de ander en het andere. Deze houding wisten wij te karakteriseren en daaruit moeten wij concluderen dat in Camus’ thematisering van bijvoorbeeld de verhouding mens – wereld de beslissende fundamenten aanwezig moeten zijn voor een ethiek. De verhouding van het subject met betrekking tot het object laat zich in deze positie direct omschrijven als een ethische houding, waarin op een specifieke wijze het object door het subject verstaan moet worden. Alleen op deze wijze kan er recht gedaan worden aan de andersheid van de ander en het andere. Camus’ uitdrukkelijke aandacht voor de solidariteit in ‘De mens in opstand’ impliceert geen cesuur of wending met betrekking tot zijn absurditeitsfase, maar is niets minder dan een consequente uitwerking van de door Camus in het licht gestelde houding van het subject ten opzichte van al het hem omringende.

De verhouding van het subject ten opzichte van het object impliceert een bepaalde wijze van verstaan. En wel dat verstaan, dat de nabijheid tussen subject, en object primair stelt. Deze nabijheid kan alleen gerealiseerd worden wanneer noch het subject, noch het object elkander wensen uit te sluiten van deze broze nabijheid. Ze is daarom broos, omdat wij naast deze nabijheid ook gezien hebben dat het subject zich niet kan thuis voelen in een hem vijandig gezinde wereld. Het verstaan vooronderstelt niet alleen een essentiële verwantschap tussen subject en object, maar in het verstaan moet deze verwantschap nog tot ontplooiing komen. In dit proces van ontplooiing, dient het subject zo met zijn objecten om te gaan, door het kennen en het handelen in het verstaan op te nemen, en andersom, dat zowel aan het subject als aan het object recht gedaan kan worden. De wijze waarop het subject zich tot het object moet verhouden is wezenlijk verbonden met een norm van rechtvaardigheid. Deze norm van rechtvaardigheid is niet direct voorhanden en staat niet bij voorbaat vast. Want wat heet rechtvaardigheid? Deze rechtvaardigheid vooronderstelt minimaal dat zowel het subject als het object blijvend in elkanders nabijheid kunnen vertoeven. Doch dit is niet voldoende. Het subject kan bijvoorbeeld ook het object bezitten, dat wil zeggen het subject kan het object volledig reduceren tot een middel om zijn eigen verlangens te bevredigen. De nabijheid van subject en object moet nader bepaald worden als een spanningsvolle relatie waarbij zowel het subject als het object in hun eigenheid gehandhaafd kunnen blijven. Daar waar in de verhouding van het subject ten opzichte van het object, het object gereduceerd kan worden tot dat wat het subject voorstaat, kan niet meer gesproken worden van een verhouding. Daar waar in de verhouding een reductie optreedt met betrekking tot het subject of met betrekking tot dat waartoe het subject zich verhoudt, wordt én tekort gedaan aan het object en direct of indirect tekort gedaan aan het subject. Direct met betrekking tot het subject zelf en indirect via datgene waartoe het subject zich verhoudt. De rechtvaardigheidsnorm moet nu in zoverre uitgebreid worden, dat daarin opgenomen dient te worden, dat het subject alleen dan in een authentieke verhouding tot het object staat, als het én zijn eigen zijn én dat van het object in een positieve, elkaar niet beperkende relatie, tot ontplooiing kan brengen. De norm is wel gesteld, maar het recht doen aan elkaar moet nog nader geconcretiseerd worden. Daartoe moet het subject en zichzelf en het object op adequate wijze leren verstaan. De verdere concretiseringen van deze norm kan alleen ontleend worden aan datgene wat in die verhouding concreet gestalte krijgt. De verhouding tussen subject en object wordt bepaald door de specifieke relatie tussen dit bepaalde subject en dat bepaalde object. Deze verhouding van het subject ten opzichte van het object moet telkens opnieuw geconstitueerd worden door het subject. De verhouding tussen het subject en het object is niet eens en voor altijd gegeven. Ze moet telkens tot stand gebracht worden. Alleen in het telkens tot stand brengen van een authentieke verhouding kan de norm van rechtvaardigheid als toetssteen uitgroeien en steeds meer inhoud krijgen. Zo vindt elke kritiek slechts plaats binnen de verhouding. De verhouding kan nooit van buitenaf genormeerd worden. De waarde, de norm, die de verhouding in haar ontwikkeling tot richtsnoer kan dienen, kan en moet slechts gevonden worden binnen de verhouding tussen subject en object. Zodra deze verhouding genormeerd wordt vanuit een buiten de verhouding gelegen positie, verliest én de norm haar vermogen te normeren én verliest de verhouding haar specifieke verhoudingskarakter. Elke verhouding vindt haar grond en haar grens in de verhouding zelf. De verhouding van het subject ten opzichte van het object is precies het spanningsveld dat in de verhouding tot stand gebracht moet worden. Elke verhouding is daarom wezenlijk relatief en begrensd. Deze begrenzing moet het subject zelf aangeven, want alleen het subject kan deze verhouding opheffen.

De verhouding van het subject ten opzichte van het object is verbonden aan die situatie, waarin ze zich tot elkaar verhouden. De rechtvaardigheidsnorm dient daarom zo geconcretiseerd te worden, dat ze recht doet aan de in die situatie gegeven verhouding. De rechtvaardigheidsnorm op grond waarvan het subject het object recht moet doen, is dus niet zo inhoudelijk bepaald, dat ze op iedere verhouding in een gegeven situatie van toepassing is. Dat is niet mogelijk, omdat elke verhouding zijn eigen inhoud heeft. Deze inhouden, als resultaat van het interpreterend verstaan van het subject, zijn altijd voorlopig, omdat het aanbod, dat het object het subject, in zijn andersheid, aanbiedt, onuitputtelijk is. Deze wil, de andersheid van het object te verdedigen, krijgt gestalte in de norm recht te doen aan het object. Maar het subject kan alleen recht doen aan het object door het op aangepaste wijze te kennen en er op aangepaste wijze mee om te gaan. Alleen een in het verstaan opgenomen kenverhouding laat de verhouding in takt. Dat wil zeggen, het gegeven dat alleen gelijkwaardigen met elkaar een verhouding kunnen aangaan, houdt in, dat een negatieve kenverhouding per definitie onvoldoende is om een authentieke verhouding te karakteriseren. In dit kennen probeert men precies die wetten te ontdekken, die onafhankelijk van de verschillende specifieke verhoudingen toch van toepassing zijn op deze verhoudingen. In dit kennen is de specifieke en eindige relatie van het subject met het object van secundair belang.

Wie, zoals Camus, de eindigheid van de verhouding wil thematiseren, ontdekt de mens niet alleen als een rationeel wezen, maar ook als een lichamelijk wezen. Het gevolg van deze herwaardering van de lichamelijkheid is dat de verhouding breder verstaan moet worden. Essentieel voor het menselijk verstaan is, dat er meerdere relaties aanwezig zijn dan alleen de kenrelatie. Dit houdt in, dat ook de kenrelatie breder verstaan moet worden. Naast zijn puur verstandelijke vermogens, bezit de mens nog andere vermogens op grond waarvan hij zicht kan krijgen op de werkelijkheid. Voor Camus kan alles voorwerp worden van reflectie. De ervaring moet noodzakelijk breder liggen dan het typische verstandelijke kennen wetenschappelijk kan onderzoeken.

Wie de eindigheid via het lichamelijk aanwezig zijn van het subject wil benadrukken, moet ook het hier en nu in de verhouding betrekken. Elke verhouding kan slechts plaats vinden in het heden. Wie voor het heden kiest, kiest noodzakelijk voor en is noodzakelijk solidair met zijn medemens in nood. Want juist in en vanuit het hier en nu kan de mens geconfronteerd worden met het lijden, dat heel nauw verbonden is met de hier en nu levende mens. De lijdende mens vraagt om een onmiddellijke oplossing, die aan zijn lijden nu een einde kan maken. Deze lijdende mens doet een appèl op de medemens om in zijn opstand nee te zeggen tegen datgene wat dit lijden veroorzaakt. Omwille van de lijdende mens moet de mens in opstand in de antigeschiedenis gaan staan, die geschiedenis, die niet door de machtigen wordt gemaakt. Zolang de mens zal moeten lijden, zolang za1 de mens in opstand moeten komen tegen dit aan medemens en wereld aangedane onrecht.

Waar aan het mens-zijn en het andere als zodanig tekort wordt gedaan, is niet alleen het ethische in het geding, maar ook het verstaan, in het bijzonder de wijze waarop het subject het object kan kennen. Wanneer wij het etihsche inkleuren met de eis om de ander en het andere recht te doen, dan kan dat alleen gerealiseerd worden door een adequate wijze van verstaan. Het door H. Achterhuis gemaakte onderscheid tussen ontologie en ethiek kunnen wij dan terugvinden in onze gedachte waarin wij uitgaan van de fundamentele noodzaak Camus’ gedachten omtrent het menselijk denken te verbinden met zijn ethische opvattingen. De wijze waarop het subject het object kan denken moet noodzakelijk doordacht worden op de daaraan verbonden ethische implicaties. Elke vermeende scheiding tussen ethiek en een bepaalde wijze van denken is een product van dat denken, dat om te kunnen denken uit moet gaan van een gereduceerde verhouding. Dat wil zeggen een verhouding waarin zowel met betrekking tot het subject als het object, als met betrekking tot deze verhouding zelf, reducties in acht genomen moeten worden om te kunnen kennen. Camus daarentegen, heeft zijn wijze van denken wel degelijk doordacht op haar ethische implicaties. Het subject kan pas het object verstaan als het zich op adequate wijze weet te verhouden ten opzichte van het object. In en vanuit de verhoudingsgedachte moet het denken noodzakelijk in verband gebracht worden met de eis tot rechtvaardigheid. Recht doen aan het object, hangt altijd samen met een bepaalde wijze van kennen. Een inadequate wijze van kennen en de mogelijke gevolgen voor de verhouding behoeft de kritiek van een ethiek. Omgekeerd, wil de mens de ethische eis tot rechtvaardigheid realiseren, dan kan dat slechts met behulp van een bepaalde wijze van kennen. Zo behoedt deze ethische eis tot rechtvaardigheid het denken voor elke immobilisatie, het denken behoedt het ethische voor een starre inertie.

De minimale eis luidt dan: Het subject kan slechts de objecten in takt laten voor zover het subject onophoudelijk tracht het object zo te leren verstaan, dat daarmee de andersheid van het object niet verloren gaat. Dit gebeuren vooronderstelt een proces. Dit proces komt tot uitdrukking in de verhouding die het subject met het object aangaat. Deze verhouding is niet eens en voor altijd gegeven, maar moet telkenmale tot stand worden gebracht. Als zodanig is dit proces te vergelijken met het aanhoudende verzet van de mens in opstand. De verhouding, die het subject met het object aangaat, is nooit af, nooit voltooid, maar een blijvend gebeuren, een praxis. Alles wat vastgelegd is, is per definitie onaf, dat wil zeggen nooit meer te voltooien. In het vastleggen van de interpretatie is de noodzaak, om opnieuw een verhouding aan te gaan met het object, opgeheven. Camus staat precies dat denken voor, dat niets of niemand wil uitsluiten van het proces dat het subject in zijn verhouding tot het object tot ontwikkeling brengt. De verhouding impliceert in diepste wezen een methode. Deze methode, het handhaven van de absurditeit met als eerste consequentie de opstand, omschreef Camus als het in stand houden van het bewustzijn.

Het nadenken over de wijze waarop het subject het object kan kennen, ligt voor Camus heel dicht hij een reflectie over de houding waarin het subject zijn denken en handelen tot gestalte moet brengen. Een denken dat zich zo uitdrukkelijk inlaat met het menselijk verstaan moet noodzakelijk uitlopen op een onderzoek naar de voorwaarden van het handelen van de mens. Hoe heeft de mens zich te gedragen? Elk denken van het subject dat niet uitmondt in een reflectie over het handelen als noodzakelijk gevolg van dit denken, pleegt uiteindelijk zelfmoord. Camus staat een eenheid van denker en handelen van de in het heden levende mens voor. Deze opgave heeft Camus zich ook gesteld. Zowel met betrekking tot zijn persoonlijk leven als schrijver en journalist, met name tijdens het verzet, als met betrekking tot het oeuvre dat hij wilde uitwerken. Interessant om hier te vernoemen zijn de twee ongeschreven werken die op stapel stonden. Te weten: een filosofisch essay: ‘De mythe van Nemesis’ en een roman ‘De eerste mens’ (vergelijk de parallelle combinaties uit de voorgaande cycli). In De mythe van Nemesis zouden wij een vervolg hebben kunnen zien, voor zover Camus de lijn van zijn reflecties zou doorzetten, door een onderzoek te doen naar de maat. Deze maat, waarvan Nemesis de Griekse godin was, is voor Camus de essentie van alle denken en alle ethiek. In De eerste mens zou Camus hebben moeten uitbeelden hoe deze mens zich moest gedragen. Een mens die zich rekenschap moest geven van het feit dat elke overschrijding van de menselijke maat tot onmenselijkheid moest leiden, dat wil zeggen tekort doet aan het mens-zijn in zijn heelheid. Wat deze heelheid moet inhouden, blijft een open vraag. Deze openheid moet de mens in opstand waarborgen, voor zover telkens bepaald moet worden wat het heel-zijn van de mens moet inhouden. In de opstand vindt Camus een gedragsregel op grond waarvan de mens zijn heel-zijn kan trachten na te streven. Daar waar het denken alleen weet te scheiden, veroorzaakt het onrecht. Daar waar het denken middels het verstaan rekening tracht te houden met de heelheid van het menselijk functioneren, daar ontstaat het ideaal van een heelheid en van een rechtsnorm. Het formuleren van de menselijke maat wordt bepaald door twee algemene condities, die van het bewustzijn en die van de facticiteit.

De mens vertoeft als lichamelijk en denkend wezen in deze wereld. De wereld vermenselijken houdt niet in dat de wereld geperst moet worden in het door de mens gedachte ontwerp. Het vreemd-zijn in de wereld moet veranderd worden in een thuis-zijn. In dit kader is het duidelijk dat het verwisselen van natuurrampen door, door de mens zelf ontketende rampen weinig zin heeft. Om een thuis te kunnen scheppen moet het subject de grenzen in acht nemen van mens en wereld. Binnen deze grenzen kan het misschien ooit eens een zekere mate van harmonie bewerken. Deze harmonie moet getuigen van een oud ideaal: Echt mens zijn betekent voor Camus nog steeds zijn verwantschap met de aarde steeds opnieuw tot stand weten te brengen.